Multiculturals, uns més que altres

JOAN PAU INAREJOS

A tots els plafons de la correcció política prediquen amb la retòrica del "multiculturalisme" on abans parlaven de "justícia" o d'"ordre social", i aquesta nova celebració de la pluralitat gairebé s'ha convertit en una religió.  Gilbert Keith Chesterton ja clamava el 1905 contra els falsos cosmopolites, que feien més petit el món, explorant-los com a "turistes o investigadors" en comptes d'aplicar la "lleialtat dels nens i la gran paciència dels poetes".

Sense arribar al localisme fervorós de l'escriptor anglès (qui va arribar a dir que "L'home dempeus davant el seu hort és l'home amb idees grans"), el polonès Zygmunt Bauman ('Identitat', 2004) desmitifica el "multiculturalisme" i el situa com una amable ficció de les elits globals, aquelles que viatgen amunt i avall i que veuen el món com un gran supermercat cultural on es pot dimitir de les responsabilitats i els principis ètics inamovibles. Per a la resta dels mortals, el barri, l'oficina i el negoci són massa importants com per imaginar carnavals balsàmics.

ZYGMUNT BAUMAN

"El multiculturalisme és una capa de vernís de les elits globals, que renuncien a emetre judicis i prendre posició"

En la meva opinió, la proclamació de l'"era multicultural" reflecteix l'experiència vital de la nova elit global que quan viatja (i viatja molt, en avió o per la web) troba altres membres de la mateixa elit global que parlen el mateix llenguatge i s'amoïnen per les mateixes coses (...).

Ara bé, la proclamació de l'era multicultural és, al mateix temps, una declaració d'intencions: d'una negativa a emetre judicis i a prendre posició; una declaració d'indiferència, de mans que es renten davant les petites baralles sobre els estils de vida preferits i els valors favorits. Posa en evidència el nou "omnivorisme cultural" de l'elit global: tractem el món com si fos uns grans magatzems gegantins amb prestatges plens de les ofertes més diverses, siguem lliures per vagar per una planta rere l'altra, provem tots els articles exposats, triem-ne aquell que ens vingui de gust.

Aquesta és l'actitud de la gent que viatja -que viatja fins i tot sense moure's de casa seva o de l'oficina. Ara bé, no és una actitud fàcil d'adoptat per la gran majoria d'habitants del planeta, que romanen fixos al lloc on van néixer i que, si volguessin anar a algun altre lloc a buscar una vida millor o simplement diferent, serien aturats en la frontera més propera, internats en camps per a "immigrants il·legals" o "retornats a casa". La majoria està exclosa d'aquest tiberi planetari. Per a ells no hi ha cap "basar multicultural" (...).

En cap moment dels dos darrers segles, si fa no fa, no ha estat tan marcada la diferència entre el llenguatge que parla l'elit culta i benestant i el que parla la resta de "la gent", com tampoc no havien estat mai tan diferents les experiències expressades per cadascun d'aquests llenguatges.

D'ençà de l'adveniment de l'estat modern, l'elit culta es considerava a si mateixa (encertadament o no, per bé o per mal) com la tropa d'avançada, com l'avantguarda de la nació: som aquí per conduir la resta de la gent allà on nosaltres ja hem arribat (...). A hores d'ara s'ha abandonat gairebé del tot aquest sentit de missió col·lectiva. El "multiculturalisme" és una capa de vernís que amaga aquesta retirada (o n'és una excusa). És com si els qui elogien i aplaudeixen les divisions multiculturals volguessin dir: som lliures de convertir-nos en el que desitgem, però "la gent" val més que romangui on va néixer i no deixi de ser allò que és. Deixeu-los, és cosa seva, no pas nostra (...).

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004) / FOTO: DISC DE CARLINHOS BROWN

La tele o les identitats sincronitzades

 JOAN PAU INAREJOS  

Zygmunt Bauman ('Identitat', 2004) ja ens ha advertit que el comú dels mortals no té accés a aquesta idea lúdica i balsàmica del "multiculturalisme". Per a tots aquests ciutadans, els mitjans de comunicació són l'única oportunitat de viatjar virtualment i depassar el seu petit i ardu microcosmos. Com per art de màgia, la finestra televisiva sincronitza gustos, aficions i idolatries arreu del món: les emocions mediàtiques duren molt poc, però, ni que sigui fugisserament, "alleugen el dolor de l'exclusió".

ZYGMUNT BAUMAN

"Els mitjans sincronitzen els centres d'atenció i de conversa: solen desaparèixer, però alleugen el dolor de l'exclusió"

La majoria dels teleespectadors són dolorosament conscients que se'ls ha barrat l'entrada a les festivitats "policulturals" planetàries. No viuen, poden somiar de fer-ho, en l'espai extraterritorial on resideix l'elit cultural "cosmopolita". 

Els mitjans de comunicació forneixen "extraterritorialitat virtual" (...) a la multitud de gent a qui se li nega l'accés a la real (...). [Això] s'aconsegueix sincronitzant el desplaçament de l'atenció i els seus objectes arreu de la vasta extensió del globus. Milions i centenars de milions veuen i admiren les mateixes estrelles del cinema o celebritats de la música pop, passen simultàniament del heavy metal al rap, dels pantalons descolorits a l'últim crit en sabatilles d'esport, blasmen el mateix enemic públic (global) o aplaudeixen el mateix salvador (global). Per una vegada, això els aixeca espiritualment per damunt del sòl del qual no se'ls permet moure's físicament.

Per descomptat, la sincronització dels centres d'atenció i dels temes de conversa no equival a una identitat compartida, però els centres d'atenció i els temes canvien tan ràpidament que amb prou feines hi ha temps d'adonar-se d'aquesta veritat (...). Però abans de desaparèixer aconsegueixen alleujar el dolor de l'exclusió.

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004) / FOTO: MUNTATGE AMB LA PORTADA DEL DISC 'CELEBRATION' DE MADONNA (2009)

El meu iglú

ZYGMUNT BAUMAN

"Puix que no podem fer tot el planeta més segur, ens dediquem a fortificar una parcel·la que sigui nostra i de ningú més"

L'objectiu que s'acarona de manera més generalitzada i amb més intensitat és el de cavar fosses ben fondes, si és possible infranquejables, entre el que hi ha "dins" d'una localització territorial o d'una altra mena i el que hi ha "fora". A fora: tempestes, huracans, ventades, glaçades, emboscades als carrers i perills pertot arreu. 

A dins: ambient acollidor, calidesa, chez soi, seguretat. Puix que per fer que tot el planeta sigui segur (amb la qual cosa ja no ens caldria separar-nos de l'inhòspit "fora") les eines i les matèries primeres escaients, ens dediquem a delimitar, senyalitzar i fortificar una parcel·la que sigui específicament nostra i de ningú més, una parcel·la dins de la qual ens sentim els amos únics i indiscutits.

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004) / FOTO: IGLÚ (WIKIPEDIA)

La barbàrie balcànica, un acte de creació

JOAN PAU INAREJOS  

Sovint es narra la tragèdia dels Balcans com una regressió salvatge dels sentiments nacionalistes i racials, com un retorn del monstre anterior a la civilització il·lustrada, la bèstia que sempre és susceptible de ser despertada. 

També a Espanya s'utilitza aquest relat per explicar la barbàrie de la Guerra Civil: el cainisme endèmic dels germans ibèrics, que entroncaria Goya amb la Batalla de l'Ebre i que s'ha d'engarjolar amb pany i forrellat per evitar que ressorgeixi. 

Segons Zygmunt Bauman ('Identitat' 2004) tot plegat no fa sinó mistificar els conflictes, donar-los una falsa aura natural. En realitat, ens diu el savi polonès, les matances balcàniques no estaven escrites en cap ADN cultural, sinó que van haver de ser "construïdes", laboriosament, maliciosament en molts casos, per posar el veí contra el veí, el germà contra el germà, buscant crims originals i bocs expiatoris de la crisi social desfermada per la caiguda del règim comunista, fins a bastir un colossal -i mortífer- acte de creació. Qui ho sap: potser en això consisteix el que anomenen superbament "l'art de la guerra".

ZYGMUNT BAUMAN

"Les forces atàviques dels Balcans no van sorgir de l'inconscient: calgué construir-les laboriosament"

Les presumptes "forces atàviques" [dels Balcans] no van sorgir de les fosques profunditats de l'inconscient, on haurien hivernat des de temps immemorials esperant que arribés el moment de despertar. Calgué construir-les laboriosament: posant amb astúcia un veí contra l'altre, un parent contra un altre, un membre d'una família contra un altre, i transformant tothom que estigués destinat a membre de la comunitat projectada en còmplice actiu de crims o en còmplice encobridor.

Els assassinats a la casa del costat, les violacions, la bestialitat, la mort de persones indefenses -trencant un per un tots els tabús més sagrats, i en públic, a la llum del dia- van ser en realitat actes de creació d'una comunitat: la conjuració d'una comunitat unida per la memòria del crim original, una comunitat que podia estar raonablement segura de sobreviure perquè s'havia convertit en l'únic escut que protegiria els perpetradors de ser declarats criminals en comptes d'herois, de ser portats a judici i castigats. Però per quina raó la gent va obeir d'entrada la crida d'agafar les armes? Per què els veïns es van girar els uns contra els atres?

"Quan s'esfondra el món familiar, la runa no ens deixa veure les diferències" i es busquen víctimes "per restablir un món ordenat en què tothom sap qui és i les identitats ja no són fràgils; és una guerra santa de l'ordre contra el caos"

L'esfondrament sobtat i espectacular de l'estat que constituïa el marc en què les relacions de veïnatge es podien menar rutinàriament fou sens dubte una experiència traumàtica, un bon motiu per témer per la pròpia seguretat. Entre les ruïnes d'aquest marc tutelat per l'estat, les males herbes de l'angoixa es van escampar sense control. 

El que va seguir fou una "crisi social" en tota regla, i com explica René Girard, en un estat en crisi social "la gent inevitablement culpa la societat en general, cosa que no els costa res, o altres persones que els semblen especialment nocives per raons fàcilment identificables". 

En un estat en crisi social, els individus aterrits s'agombolen fins a formar una multitud, i la "multitud, per definició, busca l'acció però no pot actuar sobre les causes naturals [de la crisi]. Així doncs, busca una causa a l'abast que calmi la seva set de violència" (...). "Per tal de culpar les víctimes de la pèrdua de distincions resultant de la crisi, se les acusa de crims que eliminen les distincions. Però en realitat són identificades com a víctimes destinades a ser perseguides perquè porten els signes de les víctimes" (René Girard, 'Le bouc émissaire').

Quan el món que ens és familiar es trenca en mil bocins, un dels efectes resultants més descoratjadors i inquietants n'és la pila de runa que no deixa veure els límits, el munt de deixalles i de ferralla que destrossa els senyals diferenciadors. 

No es tem ni s'odia les futures víctimes perquè siguin diferents, sinó perquè no són prou diferents, perquè es poden barrejar amb la multitud massa fàcilment. Cal recórrer a la violència per fer-les espectacularment, inconfusiblement, descaradament diferents. Llavors, en destruir-les, hom pot esperar que haurà posat fi a l'agent contaminant que havia esborrat les distincions, i que es restablirà així un món desordenat en el qual tothom sap qui és i les identitats ja no seran fràgils, incertes i precàries. 

Així doncs, seguint fidelment el model modern, tota aquesta destrucció és destrucció creativa: una guerra santa de l'ordre contra el caos, una acció amb propòsit, una tasca creadora d'ordre...

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004) / FOTO: VÍDUES DE SREBRENICA A L'HAIA (REUTERS)

Els nous desarrapats

JOAN PAU INAREJOS  

Potser Karl Marx imaginava un futur capitalista marcat per l'explotació generalitzada i el combat de l'home contra l'home. Però avui, l'èpica de la lluita de classes universal sembla una intoxicació romàntica produïda pel fum de les fàbriques, o una al·lucinació induïda pels vapors i les absentes eufòriques del segle XIX. La globalització occidental, segons Zygmunt Bauman ('Identitat', 2004), no ha portat una lluita simètrica, sinó una producció massiva de "deixalles humanes" que es van acumulant als marges del sistema, no pas en forma d'obrers amb el puny alçat, sinó d'immigrants, apàtrides, persones sense sostre, avis miserables, captaires, i una corrua de nous desarrapats sense cara que no són ni seran mai "reciclables".

ZYGMUNT BAUMAN

"És l'exclusió, més que l'explotació proclamada per Marx, allò que rau ara mateix rera la polarització social"

Si heu estat destinat a formar part de la classe marginal (perquè heu deixat l'escola, o sou una mare soltera que viu de la seguretat social, o un drogoaddicte ara o en el passat, o un sense sostre, o un captaire, o un membre de la resta de categories que queden fora de la llista de persones com cal, acceptables, aprovada per l'autoritat), qualsevol altra identitat que vulgueu cobejar i maldar per aconseguir us serà negada d'antuvi. El significat de la "identitat de classe marginal" és absència d'identitat; l'erosió o negació de la individualitat, de la "cara", aquest objecte de deure ètic i cura moral. Us foragitaran de l'espai social on les identitats són buscades, triades, construïdes, avaluades, confirmades o refutades (...).

La "classe marginal" és un conjunt bigarrat de persones, com diria Giorgio Agamben, el "bios" (la vida d'un subjecte socialment reconegut) de les quals s'ha vist reduït a "zoë" (una vida purament animal, amb totes les seves característiques humanes destacades tallades o anul·lades). Una altra categoria que es troba amb el mateix destí és la dels refugiats -els apàtrides, els sense papers-, els no territorials en un món en què la sobirania es basa en el territori (...).

Una dimensió molt espectacular (...) de l'expansió planetària d'Occident ha estat la globalització lenta però inexorable d'"humans sobrers", éssers humans que ja no són necessaris per completar el cicle econòmici esdevenen, doncs, impossibles d'inserir en el marc social conformat per l'economia capitalista (...).

El "problema del capitalisme", la fallida més descarnada i potencialment explosiva de l'economia capitalista, es desplaça en l'actual fase planetària de l'explotació a l'exclusió. És l'exclusió, més que no pas l'explotació proclamada fa un segle i mig per Marx, allò que rau a hores d'ara rere les situacions més esclatants de polarització social, d'exacerbació de les desigualtats i d'augment extrem de la pobresa, la misèria i la humiliació humanes.

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004)

Em desconnecto

  JOAN PAU INAREJOS 

Un dels fenòmens que es pot observar explorant els hàbitats del transport públic és la proliferació de passatgers encapsulats: fileres de mòbils, Ipods, Iphones, MP3, MP4 i tota mena de terminals que permeten als usuaris el miracle de ser vistos i alhora ensimismar-se en líriques subjectives i narratives musicals de zàpping fàcil.

L'antropòleg Manuel Delgado els anomena els "homes invisibles, que volen ser tinguts en compte sense deixar d'ocultar el rostre, beneficiant-se d'una vista grossa generalitzada. Abans aquests professionals de la indiferència havien de perfeccionar el seu posat i aïllar-se en armadures fosques de dandi, però ara, segons el sociòleg polonès Zygmunt Bauman ('Identitat', 2004) n'hi ha prou amb el telèfon mòbil: quan estic connectat, puc sincronitzar la proximitat física amb la distància espiritual.

ZYGMUNT BAUMAN

"Connectats al mòbil, la proximitat física ja no ensopega amb la distància espiritual"

Erving Goffman tractà de fer un inventari d'estratagemes de "desatenció civil": la multitud de gestos i moviments corporals discrets, insignificants però alhora complexos, als quals cadascun de nosaltres recorrem d'esma sempre que estem entre desconeguts, i que assenyalen la nostra intenció de mantenir-nos al marge (...). 

Els passejants urbans de Simmel, els flâneurs posteriors de Baudelaire/Foucault i els practicants de la desatenció civil de Goffman no caminaven pels carrers de la ciutat a la recerca d'una comunitat amb la qual poguessin identificar-se. Tanmateix, l'encarnació comunal de la identitat, aquests "algú" que "els necessiten i els volen", i que ells al seu torn necessiten i volen també, els hi esperaven, de forma sedentària i més o menys preparada per servir i per utilitzar, segurs i arrecerats a la llar o al lloc de treball.

És aquí on nosaltres, els habitants d'un món de modernitat líquida, som diferents. Nosaltres busquem, construïm i apleguem les referències comunals de les nostres identitats mentre estem en moviment, maldem per apropar-nos a grups també mòbils que es mouen amb rapidesa, i que busquem, construïm o volem mantenir vius per un moment, però no gaire estona. Per això, no cal que estudiem i dominem el codi de Goffman. Ja ho faran els telèfons mòbils (...).

Amb uns auriculars ben col·locats on pertoca, exhibim el nostre distanciament del carrer per on caminem, sense cap necessitat d'un protocol elaborat. En connectar el mòbil, ens desconnectem del carrer. La proximitat física ja no ensopega amb la distància espiritual.

ZYGMUNT BAUMAN, 'IDENTITAT' (2004) / FOTO: MUNTATGE AMB UN ROSARI I UN MÒBIL

La rosa y Auschwitz

SLAVOJ ZIZEK

"La rosa no tiene un porqué, como tampoco lo tiene Auscwitz; ese es el juicio infinito del siglo XX"

El "Mal" es una categoría mucho más compleja de lo que pudiera parecer. No es una simple y excéntrica obscenidad comprar la famosa frase mística de Angelis Silesius "La rosa no tiene 'porqué'" con la experiencia de Primo Levi en Auschwitz. Cuando Levi, sediento, intentó coger un poco de nieve del alféizar de la ventana de su barraca, el guardia que estaba fuera le dijo que se apartara; como respuesta a la pregunta de "¿Por qué?" de uin Levi perplejo (por qué rechazar tal acto, que no hacía daño a nadie y no infringía las reglas), el guardia respondió: "No hay 'porqué' aquí en Auschwitz".

Tal vez la coincidencia de estos dos 'porqués' es el definitivo "juicio infinito" del siglo XX el hecho sin fundamente de que una rosa disfrute de su propia existencia encuentra su "determinación oposicional" en la prohibición sin fundamento que surge de la pura jouissance del guardia: simplemente porque sí. En otras palabras, lo que en el dominio de la naturaleza es inocencia pre-ética pura regresa al dominio de la naturaleza bajo la forma del puro capricho del Mal.

SLAVOJ ZIZEK, 'IRAK. LA TETERA PRESTADA' (2004)

La novela de la vida

GILBERT KEITH CHESTERTON

"Si un hombre tuviera el control de todo, habría tanto héroe que no habría novela"

La misma civilización, la caballeresca civilización europea que afirmó el libre albedrío en el siglo XIII, produjo esa cosa llamada ficción en el siglo XVIII. Cuando Santo Tomás de Aquino afirmó a libertad espiritual del hombre, creó todas las malas novelas de las bibliotecas circulantes.

Pero para que la vida sera una historia romántica, o un romance, para nosotros, es necesario que gran parte de ella, por lo menos, sea decidida sin nuestro permiso. Eso puede ser un fastidio, si queremos que la vida sea un sistema; pero si queremos que sea un drama, es esencial. Con frecuencia puede ocurrir, sin duda, que el drama haya sido escrito por algún otro que nos gusta muy poco. Pero nos gustaría aún menos si el propio autor apareciera cada hora delante del telón y nos impusiera la fatiga de inventar el siguiente acto. Un hombre tiene el control sobre muchas cosas de su vida; tiene el control sobre suficientes cosas como para ser el héroe de una novela. Pero su tuviera el control de todo, habría tanto héroe que no habría novela.

Y la razón por la que las vidas de los ricos son el fondo tan plácidas y aburridas es simplemente que ellos pueden elegir lo que les acontece. Son aburridos porque son omnipotentes. No sienten la aventura porque pueden hacer las aventuras. Lo que hace que la vida siga siendo romántica y llena de posibilidades ardientes es la existencia de esas grandes limitaciones simples que nos oblgan a todos a enfrentar cosas que no queríamos o que no esperábamos. Es inútil que los altaneros modernos hablen de encontrarse en un ambiente adverso. Estar en un romance es estar en un ambiente adverso. Nacer en esta tierra es nacer en un ambiente adverso, y por consiguiente nacer en un romance (...).

Los modernos imaginan que el romance existiría en su forma más perfecta en un completo estado de lo que ellos llaman libertad. Creen que si un hombre hace un gesto, sería romántico y asombroso que el sol se cayera del cielo. Pero lo que es asombroso y romántico del sol es que no se cae del cielo. Ellos buscan bajo todas las formas y apariencias un mundo en el que no haya limitaciones: es decir, un mundo en el que no haya formas. No hay nada más bajo que el infinito. Ellos dicen que quieren ser fuertes como el universo, pero en realidad lo que quieren es que todo el universo sea tan débil como ellos.

GILBERT KEITH CHESTERTON, 'HEREJES' (1905)

Paisaje de Castilla

MIGUEL DE UNAMUNO

"¡Qué hermosura la de una puesta de sol en estas solemnes soledades!"

Recórrense a las veces leguas y más leguas desiertas, sin divisar apenas más que la llanura inacabable donde verdea el trigo o amarillea el rastrojo, alguna procesión monótona y grave de pardas encinas, de verde severo y perenne, que pasan lentamente espaciadas, o de tristes pinos que levantan sus cabezas uniformes. De cuando en cuando, a la orilla de algún pobre regato medio seco o de un río claro, unos pocos álamos, que en la soledad infinita adquieren vida intensa y profunda.

De ordinario anuncian estos álamos al hombre: hay por allí algún pueblo, tendido en la llanura al sol, tostado por éste y curtido por el hielo, de adobes muy a menudo, dibujando en el azul del cielo la silueta de su campanario. En el fondo se ve muchas veces el espinazo de la sierra y, al acercarse a ella, no montañas redondas en forma de borona, verdes y frescas, cuajadas de arbolado, donde salpiquen al vencido helecho la flor amarilla de la árgoma y la roja del brezo.

Son estribaciones huesosas y descarnadas peñas erizadas de riscos, colinas recortadas que ponen al desnudo las capas de terreno resquebrajado de sed, cubiertas cuando más de pobres hierbas, donde sólo levantan cabeza el cardo rudo y la retama desnuda y olorosa, la pobre ginestra contenta dei deserti que cantó Leopardi. En la llanura se pierde la carretera entre el festón de árboles, en las tierras pardas, que al recibir el sol que baja a acostarse en ellas se encienden de un rubor vigoroso y caliente.

¡Qué hermosura la de una puesta de sol en estas solemnes soledades! Se hincha al tocar el horizonte, como si quisiera gozar de más tierra, y se hunde, dejando polvo de oro en el cielo y en la tierra sangre de su luz. Va luego blanqueando la bóveda infinita, se oscurece de prisa, y cae encima, tras fugitivo crepúsculo, una noche profunda, en que tiritan las estrellas. No son los atardeceres dulces, lánguidos y largos del Septentrión.

"No despierta este paisaje sentimientos voluptuosos de alegría de vivir; es un paisaje monoteístico este campo infinito "

¡Ancha es Castilla! ¡Y qué hermosa la tristeza reposada de ese mar petrificado y lleno de cielo! (...) No despierta este paisaje sentimientos voluptuosos de alegría de vivir, ni sugiere sensaciones de comodidad y holgura concupiscibles: no es un campo verde y graso en que den ganas de revolcarse, ni hay repliegues de tierra que llamen como un nido.

No evoca su contemplación al animal que duerme en nosotros todos, y que medio despierto de su modorra se regodea en el dejo de satisfacciones de apetitos amasados con su carne desde los albores de su vida, a la presencia de frondosos campos de vegetación opulenta.

No es una naturaleza que recree al espíritu. Nos desase más bien del pobre suelo, envolviéndonos en el cielo puro, desnudo y uniforme. No hay aquí comunión con la naturaleza, ni nos absorbe ésta en sus espléndidas exuberancias; es, si cabe decirlo, más que panteístico, un paisaje monoteístico este campo infinito en que, sin perderse, se achica el hombre, y en que siente, en medio de la sequía de los campos, sequedades del alma.

(...) se presentan en el inmenso páramo muerto, a la luz derretida del crepúsculo, un cardo quebrando la imponente monotonía en el primer término, y en lontananza las siluetas de Don Quijote y Sancho sobre el cielo agonizante. «Sólo Dios es Dios, la vida es sueño y que el sol no se ponga en mis dominios», se recerda contemplando estas llanuras.

MIGUEL DE UNAMUNO, 'EN TORNO AL CASTICISMO' (1895) / foto: campo en Soria (agosto 2007)

"¡Si vieras qué filosofo!... ¡No dice nada!"

MIGUEL DE UNAMUNO

"El botero de Segovia, al no decir nada, se ha librado de la obligación de pensar, es un verdadero librepensador"

La palabra española "voluntad" es una palabra sin raíces vivas en la lengua corriente y popular (...). De querer tenemos el sustantivo querencia, que no se aplica más que a las bestias y significa el apego que cobran a un lugar o a una persona. Lo que en español sale de los órganos de la virilidad no es la voluntad, sino el deseo, la gana.

¡Gana! ¡Admirable palabra! Gana, término de origen germánico probablemente -aunque el español sea la lengua latina más latina, más que el italiano; la que contiene menos elementos germánicos-, gana es algo como deseo, humor, apetito. Hay ganas, en plural, de comer, de beber, de librarse de las sobras de la comida y de la bebida. Hay ganas de trabajas yu sobre todo ganas de no hacer nada (...).

"No me da la real gana, no me da la santísima gana", dice un español. Y dice también: "Eso no me sale de...la virilidad" (...). Y la noluntad, hija de la des-gana, conduce a la nada.

¡Nada!, otra palabra española henchida de vida, de resonancias abismáticas (...). ¡Nada! Así es como se ha producido ese especial nihilismo español -más valdría llamarle nadismo para diferenciarle del ruso- que asoma ya en San Juan de la Cruz (...) y que se llama quietismo en el español aragonés Miguel de Molinos.

Nadismo que nadie ha definido mejor como el pintor Ignacio Zuloaga, cuando, enseñando a un amigo su retrato del botero de Segovia, un monstruo a lo Velázquez, un enano disforme y sentimental, le dijo: "-¡Si vieras qué filósofo!... ¡No dice nada!".

No es que dijera que no hay nada o que todo se reduce a nada, es que no decía nada. Era acaso un místico sumergido en la noche oscura del espíritu de San Juan de la Cruz. Y acaso todos los monstruos de Velázquez son místicos de ese género (...). El botero de Segovia, al no decir nada de nada, se ha librado de la obligación de pensar, es un verdadero librepensador.

MIGUEL DE UNAMUNO, ‘LA AGONÍA DEL CRISTIANISMO’ (1925) / foto: "Enano Gregorio el Botero", de Ignacio de Zuloaga (1907)

Mitos de Viena

JOSÉ MARÍA VALVERDE

¿El Danubio Azul?

En 1600 se abrió el canal del Danubio y se terminó de regular en 1870, tras una desastrosa inundación: de hecho, la ciudad del "bello Danubio azul" queda a buena distancia del río propiamente dicho. El verdadero río de Viena, el que le da su nombre desde la romana Vindobonam es el Wien, una modesta e irregular corriente, hoy en parte cubierta, después de haber servido muho tiempo como alcantarilla (...). Se ha dicho que Viena se consoló de la derrota de Sadova [frente a Alemania], como en todas sus desgracias posteriores, con un vals, 'El bello Danubio azul': la verdad es que esta pieza (...) se popularizó en Viena sólo después de triunfar en el extranjero.

El café

Hay que rendir aquí un homenaje al café vienés, no por nada centrado en ese brebaje tan estimulante para el espíritu: los turcos, al levantar el sitio a Viena por última vez, habían dejado atrás unos sacos de cierta semilla (...). Eso ocurría, por cierto, en 1683, el mismo año en que se abría en Venecia el primer local para la "degustación", como se dice técnicamente, de esa bebida que había llegado de Turquía por el Adriático y que, en el siglo siguiente, el veneciano Procope difundiría en París (...). Así pues, el café tuvo en Viena otra línea de entrada en Europa en confluencia con la línea veneciana-parisina (...). Pero el café en Viena se acompañó de un recordatorio especial de su origen turco: la media luna transformada en sabrosa repostería, el 'Kipfel', universalizado con el nombre francés de 'crosissant', "creciente", según el cual hay que situar esta pasta orientándola en forma contraria de la C para que responda al símbolo religioso mahometano.

En los cafés (...) había tableros de ajedrez, tal vez billares al fondo, y cruzándolo todo y agitando el humo del tabaco, una corriente de aire contra la cual muchos clientes conservaban el abrigo y el sombrero puesto (...). Edmund Wengraf diría: "el café vienés ha devorado nuestra inteligencia y nuestra cultura" y ponía el oloroso brebaje como símbolo de corrupción: "De la oscura infusión se levantan vapores que nublan nuestra visión, que nos ciegan e idiotizan". Ciertamente, había peligro de creer que la literatura consistía en deslumbrar a los contertulios del café y de hecho en los cafés se daban por existentes, y aun por superados, movimientos que apenas habían empezado a existir. En aquel ambiente se lanzaban los descubrimientos: Nietzsche se ponía de moda, y cierta muchacha captaba el interés de las tertulias recitando de mesa en mesa páginas de Kierkegaard.

Viena católica

En la época de la Reforma, el protestantismo se había extendido a las cuatro quintas partes de los habitantes del núcleo austríaco, pero la contraofensiva jesuítica, allí como en Baviera, y mejor aún que en Polonia y Hungría, reconquistó la mayoría de la población, haciendo de Austria un sólido pilar del catolicismo contrarreformador.

Éste sin embargo, implicaba dar al César mucho de lo que era de Dios: estos soberanos del XVIII asumieron el "derecho de presentación" de los obispos (...) dieron a la Universidad de Viena una fisonomía menos dependiente de los jesuitas (...), fundaron el Burgtheater (...): era la gran Viena, la de las fachadas entre barroco y rococó, la de Mozart y Haydn.

El águila de dos cabezas

Heráldicamente, la dualidad austro-húngara se representa en el águila negra de dos cabezas y dos coronas sobre fondo amarillo: animal engañoso, en cuanto que no había verdadera simetría, como lo expresaba el hecho de que el monarca se titulara emperador en Austria y rey en Hungría. La oscura clave de este embrollo se forma con la inicial "k", repetida o no: Musil, en 'El hombre sin propiedades', transforma sarcásticamente esa letra como seudónimo del imperio, en el nombre "Kakania": "era imperial y real (kaiserlich und königlich).

Marca del este

La gran Viena centraba el bastión final de la Europa más propiamente dicha ante el mosaico eslavo -y ante el Imperio turco, todavía en el Adriático-. Metternich diría: "Asia empieza en la Landstrasse", esto es, en la avenida a donde se asomaba su propio palacio vienés (...).

Austria perdió Lombardía y Piamonte (...). Sólo en el Sur, frente al envejecido imperio turco (...) le cupo a Austria-Hungría un modesto avance, ocupando Bosnia en 1878, aunque sin formalizar la anexión hasta 1908; malhadado episodio, que daría lugar al comienzo de la Primera Guerra Mundial (...). El heredero del imperio [Franciso Fernando, sobrino de Francisco José] fue asesinado en Sarajevo, capital de la anexionada Bosnia, por nacionalistas servios.

La 'Marcha Radetzky'

La somnolencia de la vida vienesa quedó atónitamente rota en 1848 (...). La agitación fue aplastada por la fuerza, y no sólo en Viena, sino en los dominios que quisieron entonces sacudirse el yugo austríaco: así, los italianos del Norte fueron dominados por el general Radetzky, en cuyo honor compuso el luego llamado "Strauss padre" esa célebre marcha que todavía es una de las músicas que ponemos mentalmente a las glorias del 'finis Austriae'.

Lejos de Alemania

Algún historiador ha sugerido que habría sido mejor para Austria permitir que Hungría (...) se separara por su lado (...). Cierto que, en ese caso, Austria, que con Metternich, había conservado la presidencia de la Confederación Germánica aun dejando a Prusia el protagonismo militar como defensora ante Francia, habría acabado por ser absorbida en el movimiento de unificación germánica que tendría a Prusia por locomotora. Pero eso era precisamente hacia lo que se inclinaría, entonces y siempre, la mayoría de los austríacos germanos, y lo que habría ocurrido de todos modos sin el orgullo imperial de los Habsburgo.

Prusia seguiría su empuje hegemónico, con Mismarck desde 1860, y en 1866, en la batalla de Sadova (...) derrotó a Austria, que a partir de entonces quedó marginada de la naciente Alemania -desde 1870, el segundo Reich alemán, proclamado en París después de vencer a los franceses-. El imperio austrohúngaro, ahora más bien "potencia danubiana" pervive como segundo violín al lado del alemán, y así se evidenciaría de modo terminal en las guerras mundiales del siglo XX.

[Tras la Primera Guerra Mundial] los vencedores rechazaron la pretensión austríaca de unirse a la también derrotada Alemania -la vieja inclinación proprusiana resurgía en el momento menos oportuno, buscando ahora alianza y compañía en la calamidad-: sería la "República Austriaca", con seis millones de los más de cincuenta que tenía el imperio, pero con la misma capital, ahora macrocéfala: Viena.

La emperatriz Sissi

Francisco José reinaría [desde 1848] con a famosa Elisabeth, "Sissi", sobrina suya (...). El aura que rodearía a Sissi, lectora entusiasta de Heine y celebrada a su vez por Gabrielle d'Annunzio, empezaba en la historia de su compromiso (...). Se dedicó la mayor parte del tiempo a viajar -sobre todo para visitar manicomonios-, hasta que en 1898, al ir a tomar un barco en el lago de Ginebra, la mató a puñaladas un solitario anarquista italiano.

Cuna del movimiento judío

Uno de los aspectos del liberalismo austríaco fue la emancipación legal de los judíos y su contragolpe, el antisemitismo -término creado por Wilhelm Marr en 1879- (...). Huyendo de lor 'pogrom' del Este y por conveniencias de trabajo empiezan a llegar a los suburbios vieneses (...). Hacia 1900, la tercera parte de los estudiantes de la Universidad de Viena eran judíos; en cuanto a los escritores (...) lo más práctico es suponer que son todos judíos mientras no se demuestre lo contrario. En la carrera militar, en cambio, entran tarde y con dificultades (...). Parece que el milenario desarraigo judío, sin posibilidad de enraizamiento agrícola, hubiera entrenado su mente para la capacidad de abstracción (...) propia no sólo de la economía comercial y bancaria, sino de la ciencia pura y de esa forma de contemplación alienada del mundo que es la literatura (...). Su mismo éxito contribuyó a una fácil demagogia segregadora (...), en primer lugar entre los pequeños comerciantes, nerviosos ante aquellos más dinámicos competidores (...) en seguida, entre los estudiantes, donde los jóvenes de viejas familias se veían desbordados por aquellos esforzados "empollones" que habían de superar con su esfuerzo la ausencia de una tradición que los protegiera (...). Como consecuencia, muchos judíos no sólo llegaron a defender con más fuerza una identidad que en principio no habían deseado hacer valer, sino que surgió entre ellos, en Viena, el sionismo, el movimiento de búsqueda de una nueva "tierra prometida". Y lo más notable es que fundara ese movimiento Theodor Herzl, un esteticista literaro.

¿Viena monumental?

Mientras que la Ópera se parecía a la de París, de Tony Garnier, en el Parlamento había que hacer una alusión a la democracia ateniense, y, en efecto, el edificio muestra las columnas y el frontón del neoclasicismo. Siguiendo ese espíritu de mascarada arquitectónica, propio de la época, no sólo en Viena, el Ayuntamiento (1872-1883) presenta un neogótico no muy lejano a la "iglesia votiva" pero con alusiones a los antiguos ayuntamientos de los Países Bajos -arquetipos de espíritu municipal-, a la vez que el Parlamento londinense. Y así sucesivamente: la nueva Universidad tiene ciertos elementos renacentistas...

La historia perdida

Viena tiene un aire soñoliento un poco vacío, con palacios a escala mayor que su tamaño natural de hoy: conservadora y un poco fuera del tiempo, disfruta de la marginalidad de su país, tierra neutralizada en el borde de un mundo enfrentado con otro, nación bien cuidada pero sin ánimo de grandezas. Viena tiene derecho histórico a descansar.


JOSÉ MARÍA VALVERDE, 'VIENA, FIN DEL IMPERIO' (1990)

¿Tiemblas, cuerpo mío?

JOSÉ ANTONIO MARINA, ‘ANATOMÍA DEL MIEDO’, 2006

“…Pues más temblarás cuando sepas dónde te voy a meter”

La ansiedad, la angustia, el temor revelan nuestra vulnerabilidad. Hemos tenido que aprender a soportarlos y a convivir con ellos. Pero la rebelde naturaleza humana rechaza esta táctica apaciguadora. No le ha bastado al hombre con protegerse, con resignarse al miedo o con ejecutar, como los animales, las respuestas al temor prefijadas por la naturaleza: la huída, el ataque, la inmovilidad, la sumisión. Ha querido también sobreponerse al temor. Actuar como si no lo tuviera.

Todo el mundo conoce la anécdota del mariscal de Turenne, conocido por su valor. Antes de entrar en combate, sintiendo que temblaba de miedo, se dijo: “¿Tiemblas, cuerpo mío? Pues más temblarás cuando sepas dónde te voy a meter”. Valiente no es el que no siente miedo –ése es el impávido, el insensible- sino el que no le hace caso, el que es capaz de cabalgar sobre el tigre. “Courage is grace under pressure”, dijo Hemingway. Valor es mantener la gracia, la soltura, la ligereza, estando bajo presión (…).

¿Quién no desearía ser valiente? Todos experimentamos una nostalgia de la intrepidez. ¡Nos sentiríamos tan libres si no estuviéramos tan asustados! (…) ¿Qué es ser bueno?, se preguntaba el conmovedor Nietzsche, tan frágil, tan acosado, y respondía: ser valiente es ser bueno. Aunque nacemos todos miedosos, las culturas han elogiado siempre el coraje, y esta insistencia me hace sospechar que estamos avizorando algún elemento esencial de la naturaleza humana (…).

“¿Qué otra cosa va hacer el ciervo sino huir del leopardo? Pero el hombre no se encuentra cómodo en esas rutinas; quiere actuar a pesar del miedo”

El panorama es el siguiente. El ser humano siente miedo y responde psicológicamente al miedo con mecanismos muy próximos a los que usan los animales: huida, ataque, inmovilidad y sumisión. Biológicamente, el miedo no plantea ningún problema. ¿Qué otra cosa va hacer el ciervo sino huir del leopardo? ¿Qué otra cosa va hacer el escarabajo sino hacerse el muerto cuando lo toco? Son respuestas adaptativas eficaces para todos los animales.

Pero el hombre no se encuentra cómodo en esas rutinas tan contrastadas. ‘El ser humano quiere vivir por encima del miedo’. Sabe que no puede eliminarlo, sin caer en la locura o la insensibilidad, como ya decía Aristóteles, pero quiere actuar “a pesar” de él.

Aquí se revela nuestra naturaleza paradójica: no podemos vivir sin que nuestros sentimientos nos orienten, pero no queremos vivir a merced de nuestros sentimientos. Para resolver esta contradicción, la inteligencia ha inventado, además de las consultas psi, las formas morales de vida, aquellas que no surgen sin más de los sentimientos, sino de los sentimientos regulados por la inteligencia creadora, una de cuyas invenciones es la ética. La psicología a lo más que llega es a la salud. La ética habla del bien y de la nobleza.

“¿Quién habla de victorias? Sobreponerse es todo”. ¡Qué palabra tan misteriosa!”

La valentía se mueve, pues, en el campo de la inteligencia creadora, que aspira a superar nuestra naturaleza animal, a bailar sobre nuestros propios hombros, como decía Nietzsche. Lo nuestro no es “sobre-vivir” sino “super-vivir”. Esto no quiere decir por encima de nuestras posibilidades, lo que sería quimérico, sino por encima de nuestras realidades. Lo nuestro es aspirar a un proyecto de vida que, antes de existir en la realidad, sólo existe en nuestra mente. Ningún hombre –en estado natural- puede saltar más de dos metros de altura, ni volar, ni trepar la cima del Everest (…).

No estoy hablando de un orgullo estúpido, porque nuestras limitaciones son bastante evidentes. El frágil Rilke lo dijo: “¿Quién habla de victorias? Sobreponerse es todo”. ‘Uberstehn ist alles’. ¡Qué palabra tan misteriosa! ‘Sobreponerse’. Ponernos, como podamos, por encima de nosotros mismos. No se trata de ‘aguantar’ al enemigo, sino de ‘aguantarnos’. ¿De qué estamos hablando cuando decimos: Es que no me soporto? ¿Quién es el yo soportante y el yo soportado?

JOSÉ ANTONIO MARINA, ‘ANATOMÍA DEL MIEDO’, 2006

Más identidades, más nichos de mercado

NAOMI KLEIN, 'NO LOGO', 1999

¿Es esto lo que queríamos? ¿Todas nuestras protestas y nuestra teoría supuestamente progresista sólo han servido para alegrar las industrias de la cultura, para proporcionar una imaginería feminista a la nueva campaña publicitaria «What's True» de Levi's y para permitir que las discográficas logren ventas récord de discos con mensajes sobre el poder de la mujer? En otras palabras, ¿por qué nuestras ideas sobre la rebelión política resultan tan poco amenazadoras para la buena marcha de los negocios?

Por supuesto, la pregunta no es por qué, sino por qué diablos no. Del mismo modo que los inteligentes empresarios adoptaron la ecuación «marcas sí, productos no», tampoco tardaron en darse cuenta de que los inconvenientes a corto plazo —ya se tratara de la exigencia de contratar más mujeres o de cuidar más el lenguaje en una campaña publicitaria— eran un precio pequeño a pagar por la inmensa cuota de mercado que les prometía la diversidad. Así que aunque puede ser verdad que el proceso ofreció progresos reales, también lo es que Dennos Rodman viste formalmente y que Disney World celebra el Día del Orgullo Gay no tanto porque sean progresistas, sino porque les resulta financieramente rentable.

"La necesidad de una mayor diversidad, que era el grito de guerra de mis años universitarios, se ha convertido en el mantra del capital mundial"

El mercado se ha apoderado del multiculturalismo y de los géneros del mismo modo que de la cultura juvenil en general, no sólo en tanto que sectores del mercado, sino como fuente de una nueva imaginería carnavalesca. Como señalan Roben Goldman y Stephen Papson, «sencillamente, la cultura blanca ya no funciona». Los 200 mil millones de giro de la industria de la cultura —que ahora es el mayor artículo estadounidense de exportación— necesita un suministro ininterrumpido y siempre diferente de estilos callejeros, de vídeos musicales de última y toda la gama de colores del arco iris. Y los críticos radicales de los medios de comunicación que exigían estar «representados» en ellos a comienzos de la década de 1990 virtualmente regalaron su identidad a las marcas para que las empaquetaran y las vendieran.

La necesidad de una mayor diversidad, que era el grito de guerra de mis años universitarios, no sólo es aceptado por la industria de la cultura, sino que se ha convertido en el mantra del capital mundial. Y la política de la identidad, tal como se practicaba en la década de 1990, era una mina de oro. «Esta revolución», escribe el crítico de la cultura Richard Goldstein en The Village Voice, «resultó ser la salvadora del capitalismo tardío». Y llegó a tiempo.

NAOMI KLEIN, 'NO LOGO', 1999

Los existencialistas, hijos de Lutero

JOSÉ LUIS LÓPEZ ARANGUREN, 'CATOLICISMO Y PROTESTANTISMO COMO FORMAS DE EXISTENCIA' (1952)

Durante los siglos XVII y XVIII, durante la época de la ‘seguridad’ y la ‘fe en la razón’, era imposible una actitud auténticamente luterana. Pero a finales del siglo XVIII empieza a perderse confianza en la razón, empieza a no satisfacer el esquema de la ‘machyna mundi’. Es la época del prerromanticismo, de Rousseau, del ‘Sturm und Drang’. Y pronto sobreviene la segunda gran ‘crisis europea’: la Revolución. Otra vez será posible el luteranismo.

“¿Cómo no relacionar la doctrina luterana de la pecaminosidad radical con la kantiana del mal radical?”

Kant fue acaso, pese a su lastre racionalista, el primer protestante genuino desde Lutero; el pensador cuyo designio central era, según su confesión, limitar el saber para dar lugar a la fe. Con razón es considerado como el filósofo protestante por antonomasia. Su “destrucción” de la metafísica aportó, ¡por fin!, un serio fundamento a la irracionalista concepción luterana, como la filosofía de la existencia será una secularización de la filosofía de Kierkegaard.

A la negación luterana de la ‘teología natural’ corresponde la negación kantiana de la metafísica. A la paradoja de “los mandamientos imposibles de guardar” corresponde la de un “imperativo moral”, que exige de los seres humanos, sometidos a la férrea ley de la causalidad natural, lo que éstos no pueden cumplir. Y así, como Lutero afirmaba, a la vez, el ‘servo arbitrio’ y la ‘libertad del cristiano’, Kant afirmará, simultáneamente, la causalidad natural y la libertad.

“A la salvación religiosa de Lutero por ‘la sola fe’ corresponde la salvación moral de Kant por ‘la buena voluntad’ sola”

La contradicción kantiana entre la ‘Crítica de la razón pura y la Crítica de la razón práctica’ es una racionalización de la antítesis luterana entre la ‘Kreuztheologie’ y la ‘Trosttheologie’. A la repulsa de la caridad (las “buenas obras”) corresponde la lucha de Kant, en nombre del “deber”, contra el valor de lo hecho “por inclinación”, “por amor”. ¿Y cómo no relacionar la doctrina luterana de la pecaminosidad radical con la kantiana del “mal radical”? En fin, a la salvación religiosa por ‘la sola fe’ corresponde la salvación moral por ‘la buena voluntad’ sola.

Observemos que después de Kant y de algunos contemporáneos suyos –Hamman y Jacobi sobre todo- no vuelve a haber verdadero luteranismo hasta Kierkegaard. Todo lo demás, llámese Schleiermacher, teología liberal o idealismo alemán, etc, en cuanto incurso en el racionalismo, sentimentalismo, misticismo o tiranismo, en definitiva, desconocimiento de la ‘distancia’ entre Dios y el hombre, es antiluterana.

“El sentimiento religioso de Kierkegaard es afín al de Lutero. Dios es el ‘totalmente Otro’”

Sören Kierkegaard ha sido el más grande teólogo luterano y el hombre de temple más luterano que ha existido nunca (…). Kierkegaard se encuentra también, como Lutero, con una ‘ruptura de la tradición’ inmediata –ateísmo de Feuerbach, que explica psicológicamente la génesis de la religión, y fracaso de la filosofía idealista- y con una ‘situación’ real de aburguesamiento religioso y de ‘crisis’ social que empieza a entreverse (…).

Kierkegaard está separado de Lutero por una cruel deficiencia de vitalidad. A éste le rebosaba el espíritu vital. Aquel tenía, ni más ni menos, que con la cuantía de vida necesaria para consumirse, como un cirio ardiente, al acabar de proferir la última palabra decisiva contra la cristiandad. Lutero tuvo fuerzas sobradas para arrastrar a una nación entera tras de sí. Kierkegaard, a duras penas logra la ‘decisión’ que tanto predicara y que tantos esfuerzos le costó. Pero la actitud revolucionaria les es común. Ambos rompen con la ‘religión tradicional’: Lutero, con el catolicismo; Kierkegaard, con el cristianismo oficial de su país.

El sentimiento religioso de Kierkegaard es afín al de Lutero. Dios es el “totalmente Otro”, el Supraser, separado del hombre por una ‘distancia’ infinita e infranqueable, el “enemigo mortal” del género humano.

La disposición de ánimo que requiere tal Dios es el “temor y temblor”, palabras paulinas con que Kierkegaard rotuló uno de sus libros más importantes; a la vista del servidor de Dios, del hombre religioso, del implacable sacrificador Abraham, nos sobrecoge un escalofrío de ‘horror religiosus’ (…).

“Los herejes protestantes tenían ante los ojos la odiada Escolástica. Kierkegaard piensa como ellos, pero su adversario es ahora la Dialéctica hegeliana”

La senda angosta de la elección divina, el camino de la fe, pasa ‘necesariamente’, según Kierkegaard, igual que según Lutero, por la angustia y la desesperación. También aquí, como en Pascal, la existencia es el frágil puente tendido entre la nada y Dios (…).

Kierkegaard opone al “pensamiento especulativo” el “pensamiento existencial”. El animal tiene “vida”. El hombre digno de este nombre ‘es’ “existencia”. “Existencia” es una peculiar actitud del hombre para consigo mismo que envuelve en sí las de ‘seriedad’, ‘elección’ o ‘decisión’, ‘repetición’, ‘preocupación’ y ‘sinceridad’.

El desprecio por la especulación, por la metafísica, es común a los reformadores. Lutero detestaba cordialmente a Aristóteles, no quería ni oír hablar de metafísica, y aun de la teología misma no le importaba más que lo pertinente a su salvación, la Soteriología. Y Melanchton llegó a afirmar, con criterio cerradamente utilitario, que ‘hoc est Christum cognoscere, beneficia ejes cognoscere’. Al escribir así, los dos herejes tenían ante los ojos la odiada Escolástica. Kierkegaard piensa como ellos, pero su adversario es ahora el idealismo especulativo, la Dialéctica hegeliana.

JOSÉ LUIS LÓPEZ ARANGUREN, 'CATOLICISMO Y PROTESTANTISMO COMO FORMAS DE EXISTENCIA' (1952)