"Aquel que ha de morir"

MANUEL DELGADO, 'DE LA MUERTE DE UN DIOS. LA FIESTA DE LOS TOROS EN EL UNIVERSO SIMBÓLICO DE LA CULTURA POPULAR'.

En la cultura popular, la asimilación del toro sacrificado (o del torero como sacerdote) a la imagen arquetípica del joven dios trágico, Cristo entre nosotros, está abundantemente ilustrada, igual que ocurre en el proceso místico que conduce a ambos a la muerte. Conrad ya indicó que la asimilación entre los taurobolios tradicionales y el mitologema pasional de Cristo era, desde el principio, inevitable en España. La imbricación en los ritos taurinos de la temática y del repertorio simbólico derivado de la crucifixión, a partir de su propio valor sináptico en la cultura, es constante e inequívoca.

Empezando por la iconografía: las imágenes de Cristo como torero son abundantes, tanto en el arte popular (el famoso ex voto de la ermita de Torrijos, en Toledo, con Cristo crucificado con un brazo desclavado y haciéndole el quite a un toro), al arte culto, representado por Picasso o, más recientemente, por Ramón Panades. Las explicitaciones referenciales pueden alcanzar a ser pintorescas. En marzo de 1895 un joven torero, José Mangilla, 'El gallo de Morón', recorrió caminando el trayecto entre las Ventas de Madrid y la Maestranza de Sevilla, cargado con una cruz a cuestas, cumpliendo así una promesa al Cristo del Gran Poder. Su objetivo era llegar a la ciudad andaluza el día de Jueves Santo.

Por su parte la equiparación del par Cristo-María con el par toro-María aparece abundantemente explicitada en un buen número de obras también de Picasso, tal y como ha hecho notar Serrán Pagán. Hay más ejemplos. En Madrid era célebre el Cristo de los Toreros, que llevaba colgadas en las procesiones las capas que iban a ser utilizadas en los festejos del día.

Las numerosas analogías entre la pasión de Jesús y la muerte ritual del toro, ya notadas entre otros por Grotjahn, también tienen cumplido reflejo en la forma de designar ciertos objetos de la lidia. Es el caso de la forma en que se denomina el lugar en que el toro debe recibir la estocada mortal: 'la cruz'. Y por supuesto, como ha sido subrayado por buen número de autores, es el caso del modo de aludir a la suerte en que el animal es recibido por el diestro de frente, con el capote extendido y asido con las dos manos, obligándole a pasar embebiéndose, besando literalmente la vela: 'la verónica'. Aquí se alude a la secuencia mítica en que una mujer enjuga el rostro de Cristo con un paño y, a la vez, se cuestiona silenciosamente el origen del término 'lance', muy cerca de las averiguaciones de Álvarez de Miranda sobre la primitiva condición de las capas empleadas en las tauromaquias como sábanas o lienzos.

(...) La conexión aparece copiosamente en la cultura popular. Todas las fechas significativas del ciclo festivo cristiano son susceptibles de albergar la ritualística taurina: Corpus, Pascua, la celebración semanal de la Pascua en domingo... El ciclo navideño, mediante villancicos taurinos, que pueden mostrar a San José como un torero; leyendas relativas al buey del nacimiento divino; e incluso alusiones a la mítica estrella anunciadora: el 'torico' de Teruel, a quien un astro maravilloso siempre guía en el firmamento. Hay un Cristo en la provincia de Toledo a quien llaman el Vaquero por la gran cantidad de festejos taurinos que se organizan en su honor.

El episodio trágico de la muerte de Jesús en la cruz aparece concebido como idéntico a la sórdida condición de un buey de labranza: "La semilla que derrama / por medio de aquel terreno / significará la sangre / de Jesús el Nazareno" (canción 'El arado', muy difundida en la península). (...)


Obsérvese esta descripción que del 'toro-júbilo' de Medinaceli escribiera el poeta Corpus Barga: "El toro se da por vencido, no se mueve, se desdibuja barroso y tiene ya puesta su corona de espinas, es decir, de fuego. El toro sale corriendo como un ciervo: las llamas dibujan en el aire obscuro cornamentas fantásticas. Con las astas de fuego cada vez más encendidas por la carrera, el toro acaba por pararse y retraerse celoso, inquieto, todo rodeado de luces relampagueantes. Parece un sol. Es un dios, no una bestia".

En la cultura popular española Cristo simboliza, como el toro, lo 'masculino'. Su culto es el culto de aquello que ha de crecer para ser destruído: pinos, espinas de trigo, vid, gallos, carneros... toros. Los mozos que sacrifican un toro o que se prestan para ser pseudoinmolados imitan a Cristo en su acto estremecedor de renuncia, en el crimen colectivo de que fue objeto.

(...) En un momento dado, la comunidad, la madre-paredro femenino bíblico, el pueblo de Israel, decide poner fin a la aventura de libertad emprendida por el Mesías, lo atrae hacia su centro, Jerusalén, y lo sitúa en una disposición crítica en la que deberá encontrar una muerte atroz, a la que ya estaba predestinado desde el momento mismo de su concepción. Al morir abandona su extrema humanidad y con ella sus componentes telúricos, y es trasladado al nivel de la claridad solar y diurna (la resurrección y la ascensión), previo reingreso a una cueva (motivo también presente en su nacimiento), y, según la tradición popular, habiendo perdido en el tránsito parte de su integridad física, que queda en la tierra a modo de reliquia (el Santo Prepucio o Santa Carne Verdadera, que se conserva en Cálcata, Italia, procedente de España según la leyenda). El paso ha incluído también un episodio de cocción: el descenso a los infiernos. (...)

El papel que desempeña la Virgen en la corrida, presidiéndola a distancia, es idéntico estructuralmente al que representan las madres y las esposas de los toreros (Rosa Montero escribió un precioso artículo sobre esto, 1983). Esteva Fabregat describe la costumbre que pudo observar en un pueblo aragonés, en el que las madres de los mozos que corrían los toros debían esperar angustiadas fuera de la plaza sin poder contemplar el espectáculo. Ése es también el lugar físico que ocupan María Magdalena y las mujeres que seguían a Jesús en el momento de la crucifixíón, observando desde lejos la agonía del Salvador.

MANUEL DELGADO, 'DE LA MUERTE DE UN DIOS. LA FIESTA DE LOS TOROS EN EL UNIVERSO SIMBÓLICO DE LA CULTURA POPULAR'. FOTOS: 'TORO MORIBUNDO' (1934) Y 'CORRIDA DE TOROS' (1934) DE PABLO PICASSO.

El torero dessagnat

Les disfresses del toro

Del asceta al capitalista

Para el protestante, "afianzarse en la profesión se considera como un deber para conseguir la seguridad de la propia salvación”

¿Y como estaré seguro de que lo soy? Tales cuestiones relegaban a segundo término toda preocupación terrena. Los elegidos no se distinguen aparentemente en nada, en esta vida, de los condenados, y en éstos son posibles incluso las mismas experiencias que en los elegidos, con la sola excepción de la confianza de la confianza creyente 'finaliter' perdurable. Los elegidos son, pues, como la Iglesia invisible de Dios.

Naturalmente no ocurre lo mismo con los epígonos y sobre todo con la extensa capa de los hombres vulgares. Para éstos, la cuestión de la 'certitudo salutis', la cognoscibilidad del estado de gracia, tenía que alcanzar una importancia primordial, y, en general, así ocurrió en cuantos lugares tuvo vigencia la doctrina de la predestinación, en los que atormentó de continuo la cuestión de si existen indicios seguros que permitan reconocer la pertenencia al grupo de los 'electi' (...).

La advertencia del Apóstol de "afianzarse" en la propia profesión se considera ahora como un deber para conseguir en la lucha diaria la seguridad objetiva de la propia salvación y justificación; en lugar del pecador humilde y abatido al que Lutero otorga la gracia si confía arrepentido en Dios, se cultivan ahora estos 'santos' seguros de sí mismos, que vemos personificados en ciertos hombres de negocios de la era heroica del capitalismo y aún hoy, en ciertos ejemplares aislados. En segundo lugar, como medio principalísimo de conseguir dicha seguridad en sí mismo, se inculcó la necesidad de recurrir al trabajo profesional incesante, único modo de ahuyentar la duda religiosa y de obtener la seguridad del propio estado de gracia.

La razón de que fuera posible considerar de este modo el trabajo profesional, como un medio adecuado para reaccionar contra la angustia religiosa, se apoya en ciertas hondas características del sentir religioso fomentado por las Iglesias reformadas, cuya manifestación más clara (de rotunda oposición al luteranismo) está en la doctrina sobre la naturaleza de la fe justificadora (...).

La más elevada experiencia religiosa a que aspira la piedad luterana es la 'unio mystica' con Dios. Como ya lo indica la palabra (desconocida pra la Iglesia reformada), se trata de un sentimiento sustancial de Dios: el sentimiento de una efectiva penetración de lo divino en el alma creyente, cualitativamente análogo a los efectos de la contemplación en los místicos alemanes y caracterizado por su carácter pasivo, enderezado tan sólo a satisfacer el anhelo de reposar en Dios y su pura afectiva interioridad (...).

En cambio, la religiosidad específicamente reformada estuvo desde un principio en posición francamente adversa (...) contra esta piedad puramente sentimental e interior del luteranismo. El calvinista no admitía una efectiva penetración de lo divino en el alma, por la absoluta tascendencia de Dios sobre lo creado: 'finitum non est capax infiniti'. La comunidad de Dios con sus agraciados sólo podía realizarse y conocerse cuando Dios 'actuaba' (operatur) en ellos, y éstos se daban cuenta de ello (…).

Podemos así señalar las dos formas de toda religiosidad práctica: el hombre puede asegurarse de su estado de gracia sintiéndose o como "recipiente" o como "instrumento" del poder divino. En el primer caso, su vida tendirá a cultivar el sentimiento místico. En el segundo, propenderá al obrar ascético. Lutero se aproxima al primer tipo. El calvinismo pertenece al segundo (...).

Es indudable que el ascetismo cristiano albergó en su seno matices harto diferentes. En Occidente tuvo siempre carácter racional, tanto en la Antigüedad como en la Edad Media. En eso se basa precisamente la significación histórica de la vida monacal en Occidente por oposición al monacato oriental. Este carácter se encuentra ya en la regla de San Benito y en la de los cluniacenses, más todavia en los cistercienses y de modo típico en los jesuitas (...).

Pues bien, este activo dominio de si mismo que era el fin de los exercitia de san Ignacio y de las formas más altas de las virtudes racionales monacales venía a coincidir con la racionalización de la conducta exigida por el puritanismo. En el profundo desprecio con en que en los relatos sobre los interrogatorios de sus mártires se opone la fría y reposada serenidad de sus confesores a la desenfrenada algarabía de los nobles, prelados y funcionarios, resalta la alta estimación del reservado autocontrol que representan aún hoy los mejores tipos del 'gentleman' inglés y angloamericano (...).

En la Edad Media el hombre que por excelencia vivía metódicamente en sentido religioso, era el monje. En conscuencia, el ascetismo, cuanto más integral, más debía apartar del mundo al asceta (...). Primero Lutero y, tomándolo de éste, Calvino, rompieron con esto (...). Sebastián Franck supo ver la médula de esta forma de religiosidad cuando dijo que lo propio de la Reforma estuvo en convertir a cada cristiano en monje por toda su vida. Con esto se pusieron barreras a la huída ascética del mundo, y, a partir de entonces, las naturalezas más seria y apasionadamente interiores que antes habían proporcionado al monacato sus mejores figuras, viéronse obligadas a realizar sus ideales ascéticos 'en' el mundo, en el trabajo profesional.

MAX WEBER, LA ÉTICA PROTESTANTE Y EL ESPÍRITU DEL CAPITALISMO (1903)

Tormento europeo y broma americana

A LA IZQUIERDA, 'BAÑISTA A ORILLAS DEL MAR', DE PICASSO (1932). A LA DERECHA, 'CHICA CON PELOTA DE PLAYA III', DE ROY LICHTENSTEIN (1977)

Una exposición en Nueva York recoge la influencia de Picasso en los artistas estadounidenses. Pese a no haber visitado EEUU nunca, el genio español ejerció una influencia en artistas como Roy Lichtenstein, Stuart Davis, Willem de Kooning, Arshile Gorky, John Graham, Jasper Jones, Jackson Pollock, David Smith y Max Webber. Museo Whitney de Arte, Nueva York, 27/9 a 28/1 2006.

Cruces negras

A LA IZQUIERDA, 'CRUZ NEGRA' DEL RUSO KASIMIR MALEVICH. A LA DERECHA, ICONO RUSO DE SAN BASILIO EL GRANDE. LLEVA EL CARACTERÍSTICO PALIO EPISCOPAL, CON CRUCES ESTAMPADAS.

Sabor medieval ?

Avui podem dir que el receptacle dominant de la sacralitat ja no és la religió sinó la cultura. El filòsof Gustavo Bueno afirma que el Regne de la Gràcia ha deixat pas al 'Regne de la Cultura', i, en efecte, això que anomenem cultura o sistema cultural (termes molt polisèmics i problemàtics) conté tots els elements definitoris de les religions: una base mística, una comunitat de fidels, uns temples i una litúrgia.La cultura compta amb un intangible que no es deixa capturar per la raó. Això és ben clar a partir del segle XVIII, moment en què els romàntics alemanys omplen de contingut espiritual un mot, 'cultura', que fins aleshores només volia dir 'cultiu de la terra'. Arran de l'ús metafòric, 'cultura' passarà a significar 'cultiu de l'esperit', i del 'culte' entès com a treball es passarà al 'culte' entès com a veneració.

El mateix passa amb el concepte d''art'. Per als grecs i per als medievals, l'artista és aquell que domina les tècniques i els llenguatges en favor d'una major eficàcia. Els romàntics transformen la definició tradicional i entenen l'art com una forma d'expressió lliure, un acte 'creador', fruit de la 'inspiració', que permet posar en contacte l'espectador amb el sublim. És una accepció radicalment individualista, idealista, antiutilitària i de matriu religiosa.

La cultura ha anat acumulant significats d'allò més diversos fins a esdevenir un terme inoperatiu. Tantes coses estan relacionades amb la cultura en les societats modernes com tantes ho estaven amb la religió en les societats tradicionals. Vivim 'en' la cultura. La cultura 'ho penetra tot' i ho informa tot de la mateixa manera que l'Esperit Sant del cristianisme. Ja no té una ubicació concreta, sinó que és a tot arreu. Aquesta cultura difosa i atmosfèrica és el que Joan Francesc Mira nomena la 'culturositat' per analogia amb la 'religiositat'. De la cultura se'n parla com a ens espiritual i amb termes biologistes: s'apel·la a la 'vitalitat', al 'vigor' de la cultura, o bé a la seva 'malaltia', a la seva 'crisi'.

La sacralització de la cultura ha tingut un efecte curiós. Si en les societats tradicionals la cultura s'explicava i es legitimava dins el marc religiós (les arts i les lletres floreixen sota el paraigua del cristianisme), avui és a la inversa. La religió ha passat a segon pla i només desperta interès com a forma d'expressió cultural, com a objecte d'interès antropològic. Mira qualifica aquesta situació d'"inversió històrica", "una de les revolucins mentals i morals més grans i radicals de tots els temps".

Segons la moderna definició essencialista, la cultura és substància, és 'allò que no es veu', que 'resta amagat'. En els rituals culturals (exposicions, concerts) es produeixen autèntiques operacions de transsubstanciació, com en l'Eucaristia. La firma del gran artista o el dit assenyalador del poder otorguen a les obres escollides un valor invisible i acceptat per tothom. Les llargues cues per veure 'aquell quadre' de l'artista famós en plena època d'Internet i de les reproduccions o per rebre l'autògraf d''aquell escriptor' prestigiós i/o mediàtic donen indicis que el públic té una relació d'idolatria i sovint de fetitxisme amb els objectes culturals. El públic malda per aconseguir una petjada del sant o per apropiar-se de l'obra d'art (avui en forma de postal o pòster, ahir en forma d'estampa) amb un desfici salvífic.

LES ELITS CULTURALS mai havien tingut tant poder com ara, fins al punt que Delgado les considera com el 'cinquè poder', recollint la fórmula de Claude Mollard (la premsa seria el quart). El nou clergat exerceix el seu poder espiritual el públic devot. El camp cultural està íntimament penetrat pel poder, i el discurs cultural legitima l'autoritat com ho feia el discurs religiós en les societats tradicionals. Ja hi ha qui ha parlat de la cultura com a nova 'religió d'estat' (Manuel Delgado, Marc Fumaroli). La raó: per a polítics i empresaris, invertir en cultura és invertir en prestigi, i finalment en vots o beneficis.

Avui la cultura és el gran pretext per dotar de significat tota mena d'actes i decisions. Encobreix operacions urbanístiques de reconversió industrial: el Fòrum 2004 de Barcelona és, segons Delgado, el paradigma de la 'coartada cultural'. A Barcelona, rera les fites culturals hi ha hagut tot sovint objectius molt prosaics: recuperar la façana marítima de la ciutat (Jocs Olímpics), remodelar la zona de les Glòries (Auditori, Arxiu de la Corona d'Aragó, Teatre Nacional), rentar la cara al barri del Raval (MACBA), rehabilitar la zona del Besòs (Fòrum 2004).

Convertida en eslògan, la cultura és l'eix central dels processos de tematització i espectacularització de les ciutats. Barris i zones senceres es remodelen en base a esquemes artificials, a falses visions romàntiques sempre orientades al turisme (el peregrinatge cultural demanda arquetips per sobre de tot) i a la rendibilitat econòmica. És amb aquesta filosofia que es 'museifica' una part de Ciutat Vella amb el nom de Barri Gòtic, amb reconstruccions i fantasies arquitectòniques que contribueixen a crear un 'ambient d'època', una postal fixa i enganyadora del passat'. Tan sols cal pensar en la façana de la catedral, una recreació del segle XIX, o en racons tan pretesament autèntics com l'arc gòtic del carrer del Bisbe, construït el 1928.


JOAN PAU INAREJOS, CURS DE SOCIOLOGIA DE LA CULTURA D'ANTONI ESTRADÉ (UAB, 2005)

FOTO: PONT GÒTIC DEL CARRER DEL BISBE DE BARCELONA, DE L'ARQUITECTE MODERNISTA JOAN RUBIÓ I BELLVER (1928)

"La festa s'ha acabat"

La Primera Guerra Mundial posa el progrés tecnològic al servei de la mort i la destrucció. Les fantasies futuristes s’enfosqueixen i apareixen noves propostes artístiques més enllà de la raó. Sovint és la pròpia intel·ligència que desvetlla les realitats més obscures, tant al camp de batalla com a l’estudi de l’artista (« El somni de la raó produeix monstres », diu Goya).

S’acaba un període llarg de pau, cinquanta anys que afavoreixen d’una banda l’esteticisme i la ‘joie de vivre’ (modernisme, fauvisme) i de l’altra una confiança ingènua en el progrés (cubisme, futurisme). Però « la festa s’ha acabat », diu Apollinaire. Els fauvistes i pintors lírics integren l’angoixa de la guerra en els seus quadres. El sentit de la tragèdia es manifesta en un art dissociat : colors encara vius i vibrants, però escenes de dolor i crueltat. I pel que fa als cubistes i futuristes, intensifiquen l’estètica de la màquina amb una no menys marcada ambigüitat. La guerra tecnològica tenia un sentit èpic, però aviat es percep amb amargor que la màquina ha esdevingut enemiga de la vida humana. La carn i el ferro lluiten, es contraposen i fins i tot es fusionen en els ‘cossos metal·litzats’ de Léger.














L’abstracció, amb la seva fredor i puresa, es revela insuficient per narrar els desastres físics i morals de la guerra. És cert que alguns abstractes ho intenten, com Màlevitx amb la seva ‘Creu negra’, però les crides a la modernitat abstracta no s’adeqüen, tampoc, a les necessitats polítiques del moment. De forma emblemàtica, l’avantguarda russa (constructivisme) fracassa davant el ‘realisme social’ soviètic. La figuració, la monumentalitat fins i tot, torna per imperatius socials.

El corrent que més desenvolupa el tema de l’horror és l’expressionisme, i Alemanya és el país on hi té una major implantació. El centre d’Europa viu amb especial dramatisme l’esquinçament i la descomposició psicològica de la modernitat (Nietzsche, Freud). Després d’una primera generació, relativament serena (Heckel, Kirchner, ‘Die brücke’, ‘Der blaue reiter’), l’expressionisme a partir de 1914 incorpora l’angoixa i l’horror de la guerra (Oskar Kokoschka). Una tercera fornada, el ‘realisme expressionista’ o ‘nova obectivitat’ se centra en la crònica social de la postguerra (Gromaire, Dix, Grosz, Beckmann), sovint de perfils grotescos i caricaturescos. Destaca el tema de la recomposició mecànica de la vida truncada: les pròtesis, els mutilats.



Que el temps accelerat de la primera avantguarda s’ha deturat ho veiem en els paisatges de Giorgio de Chirico. L’artista, pioner del surrealisme, congela el temps en els seus espais amplis i solitaris. És un espai construït, modern, però no en base al moviment sinó al silenci i la suspensió. I mentre l’expressionisme mostra les imatges crues de l’horror amb urgència existencial, a Zurich un grup d’intel·lectuals crea un refugi artístic. El dadaisme és un ‘cementiri d’idees’, síntesi i mort del moviment modern. No és un art esquinçat sinó un art de l’absurd, de la raó que il·lumina la des-raó. Il·lustra com el paroxisme intel·lectual acaba conduint al no-res.

JOAN PAU INAREJOS. CURS D’ART DEL SEGLE XX DE MIQUEL MOLINS (UAB, 2005).

FOTOS: 1) 'PRESAGIS DE LA GUERRA O LA NÚVIA DEL VENT', DE KOKOSCHKA 2) EL ROBOT, DE LA CONFIANÇA A LA MELANGIA. 'FORMES ÚNIQUES EN LA CONTINUÏTAT DE L'ESPAI' DE BOCCIONI (VISIÓ UTÒPICA) I 'EL TROVADOR' DE CHIRICO (VISIÓ DECADENT) 3) 'MISTERI I MELANGIA EN UN CARRER', DE CHIRICO.

1) i 3) L'ESPAI AGITAT I PREMONITORI DE KOKOSCHKA DÓNA PAS A L'ESPAI SOMORT DE POSTGUERRA DE CHIRICO. L'UN ENCARA ESTÀ ENCADENAT A L'EXCITACIÓ DE LES AVANTGUARDES. L'ALTRE ANUNCIA EL MARASME ONÍRIC DEL SURREALISME.

Los 'cool' al poder

JOSEPH HEATH Y ANDREW POTTER

"El bohemio inquieto e individualista tiene mucho en común con ese capitalismo cuyas fortunas pueden ganarse y perderse en una sola tarde”

El prestigio ya no es lo que era; el poder ya no lo detentan los aristócratas burgueses y paternalistas, sino los individuos que son creativos, bohemios, y obviamente ‘cool’. Durante la última década y media, este sector creativo ha transformado el entorno cultural y académico. Sin embargo, este cambio resulta fácil de entender. En una economía capitalista moderna, la cultura y la educación son mucho más importantes que el rango y los contactos sociales.

El mercado exige una enorme movilidad social. No pocos miembros de la clase dominante tienen puestos de trabajo en dos o tres ciudades a la vez. Y, por último, la riqueza es hoy mucho menos importante que el sueldo para poder tener un determinado estilo de vida y unos hábitos de consumo. Los estadounidenses verdaderamente ricos –desde las estrellas de cine hasta los ejecutivos de los grandes estudios- viven de sus sueldos, no de sus inversiones.

En otras palabras, la oligarquía burguesa, sobria y sedentaria, cuyo estilo de vida imitaba al de la aristocracia británica tradicional, tenía sus días contados desde el primer momento. Era obvio que sucumbiría aplastada por las huestes capitalistas. El bohemio inquieto, individualista y liberal tiene mucho más en común con ese capitalismo cuyas fortunas pueden ganarse y perderse en una sola tarde, cuyos flujos de capital atraviesan el mundo con un simple clic de ordenador, cuya economía se mueve tan deprisa que nadie puede contenerla y, ante todo, cuyo dinero tiene siempre el mismo color, independientemente de su dueño. Al contrario que la mentalidad burguesa, cuyos principios sociales son básicamente feudales, la mentalidad “auténtica” o ‘cool’ expresa sin ambages el espíritu capitalista.

“Una oficina moderna, flexible en cuanto a vestimenta y horarios, capaz de adaptarse a los flujos y reflujos, casi parece una comuna hippie dirigida por profesionales”

Esta profunda transformación social se expresa claramente en el mundo profesional. Lo que la gente quiere hoy en día ya no es una profesión de las que se consideraban prestigiosas antes, como la carrera de médico. El “curro guay” se ha convertido en el santo grial de la economía moderna. El mundo laboral estadounidense hace ya años que está al cabo de la calle en este asunto. Una persona de mediados del siglo pasado se quedaría atónita al entrar en una oficina moderna de hoy en día. Flexible en cuanto a vestimenta y horarios, capaz de adaptarse a los flujos y reflujos de la marea creativa… Casi parece una comuna hippie dirigida por profesionales.

Un lugar de trabajo creativo tendrá un diseño diáfano (sin cubículos), techos altos, iluminación indirecta y mucho arte moderno colgado por las paredes. En vez de un comedor habrá mucho espacio libre “para relajarse” donde los empleados podrán botar un balón, jugar a juegos de vídeo, hacer gimnasia o prepararse un buen café exprés. Cuando llega el día de cobrar, los creativos no piden sólo dinero contante y sonante; también quieren entradas para un partido de fútbol, sesiones de masaje gratis y comida preparada para llevársela a casa. Y, como sucede en todas las clases dominantes, suelen conseguir lo que se proponen. (…)

Uno de los bulos más flagrantes que soltaron los profetas de la Nueva Economía durante los primeros años de la revolución informática fue la noción de que la tecnología había convertido la geografía en irrelevante. Conforme avanzase la comunicación cibernética, se produciría un éxodo masivo desde las ciudades superpobladas hacia las tranquilas casas de campo donde los profesionales desempeñarían una labor fundamental para la economía virtual. (…)

“Para atraer a los creativos, una ciudad deberá contar con un buen sistema de reciclaje de residuos, restaurantes vegetarianos, población variada y tolerante...”

[En cambio], hoy en día el lugar de residencia es aún más importante que antes. (…) Así como los creativos exigen un entorno laboral ‘ad hoc’, no están dispuestos a vivir en una ciudad cualquiera. Tienen que vivir en lo que se denomina “comunidades ‘cool’” y rodeados de personas semejantes.

Para atraer a los profesionales con talento, ya no basta con que una ciudad tenga poca delincuencia, aire limpio, agua potable, una red de transporte público decente y un buen puñado de museos y galerías de arte. Ahora no queda más remedio que atender al sector creativo, es decir, contar con un buen sistema de reciclaje de residuos y suficientes cafeterías modernas, restaurantes vegetarianos y tiendas bien abastecidas de productos orgánicos.

La población deberá ser variada y tolerante y deberá incluir un elevado número de inmigrantes y de personas homosexuales. Hará falta un ambiente nocturno animado, con abundantes discotecas y bares de música. La situación geográfica deberá ser óptima, es decir, próxima a lugares donde se pueda hacer ciclismo, montañismo y piragüismo. Según un informe que hizo en el año 2001 una empresa llamada Next Generation Consulting, San Francisco es la ciudad más ‘cool’ de Estados Unidos (un dato como éste se vende muy caro), seguida de Minneápolis, Seattle, Boston y Denver.(…)

“El individuo ‘cool’ se considera un radical, un subversivo: y esto es precisamente lo que mantiene encendida la llama del capitalismo”

Así es como Brooks caracteriza la contraposición de burgueses y bohemios: “Los burgueses valoraban el materialismo, el orden, la regularidad, la tradición, la sensatez, la autodisciplina y la productividad. Los bohemios buscan la creatividad, la rebeldía, la novedad, la capacidad de expresión, la generosidad espiritual y la experimentación. Y ahora, hagámonos la siguiente pregunta: ¿Cuál de ambos refleja mejor la mentalidad del capitalismo contemporáneo?

Quienes hayan optado por la primera pensarán que el capitalismo requiere conformismo para funcionar adecuadamente. Pero no es así. De hecho, sucede exactamente lo contrario. El capitalismo se nutre de lo que Joseph Schumpeter llamó “la eterna tempestad de la destrucción creativa”, es decir, una naturaleza cambiante estructurada en ciclos sucesivos de “generación y experimentación”. El sistema produce un flujo de innovación constante: productos nuevos, métodos de producción y transporte nuevos, mercados nuevos, formas de organización nuevas, etcétera. El proceso es una revolución constante cuyas estructuras económicas se van quedando obsoletas y deben sustituirse por otras. Según Schumpeter, “el capitalismo consiste en esto y hay que tenerlo en cuenta al tomar cualquier decisión dentro del sistema”. (…)

El individuo ‘cool’ se considera un radical, un subversivo que se niega a aceptar la manera habitual de hacer las cosas. Y esto es precisamente lo que mantiene encendida la llama del capitalismo. Es cierto que la verdadera creatividad es completamente rebelde y subversiva, ya que trastoca las pautas habituales de la vida y el pensamiento. Lo trastoca todo excepto el propio capitalismo.

JOSEPH HEATH Y ANDREW POTTER, ‘REBELARSE VENDE. EL NEGOCIO DE LA CONTRACULTURA’ (2004)

¡Pobre verdad!

JOSÉ ANTONIO MARINA

Últimamente la noción de verdad está en entredicho. La realidad se aleja cada vez más, se desvanece, y es sustituída por narraciones y lenguajes. El descomunal prestigio dado al lenguaje produce de rebufo el descrédito de la realidad y la devaluación de la noción de verdad. El ataque se ha realizado desde muchos ángulos. "La realidad no existe, lo único que hay es el lenguaje y de lo que hablamos es del lenguaje, hablamos en el interior de él", escribe Foucault. Luhman define la sociedad no como una agrupación de seres humanos sino como un sistema autopoiético de comunicaciones.

No podía faltar en este cónclave J. F. Lyotard, para quien vivimos presos en la heterogeneidad de juegos del lenguaje, sin posibilidad de encontrar denominadores comunes universalmente válidos para todos los juegos. Lo que llamamos objetividad no es más que una costumbre lo suficientemente estable. En fin, que la verdad se ha convertido en la vez del error. En el error convertido en costumbre.

Los antropólogos han aportado su granito de arena al descrédito de la realidad. Las diferencias culturales son tan sorprendentes, estimulantes, divertidas, que admitir algún otro tipo de uniformidad, universalidad o comunidad les parece cicatero y vulgar, una patológica ceguera hacia la diferencia. A veces se pasan de la raya en su entusiasmo y acaban admitiendo la imposibilidad de que unas culturas entiendan a las otras. Eso les sucede con frecuencia a los psicólogos culturales. Esta nueva modalidad psi pretende luchar contra lo que considera un platonismo inaceptable de la psicología occidental, pretendidamente científica -o sea, imperialista- que afirma que los mecanismos de la mente humana son comunes a todos los hombres.

La idea es muy vieja. Ya en el siglo XVIII Johann Gottfried Herder mantuvo que el pensamiento es idéntico al lenguaje y que, por lo tanto, varía de un lenguaje a otro y de una nación a otra. Es una pretensiçon inútil, nos dicen, pretender salir de nuestra cultura. Incluso lo que llamamos ciencia no es más que la ideología de la cultura que ha salido triunfante. La verdad científica no tiene que ver con el conocimiento sino con el poder. Foucault dixit.

¿Pero no podemos traducir un lenguaje a otro? Pues no, porque para traducir tendríamos primero que poder definir las palabras, y esa confianza también se ha perdido. El nuevo eslogan "contra las definiciones" se proclama incluso en algunas publicaciones académicas. Como escrie mi admirada Anna Wierzbicka, "ha emergido un nuevo clima de opinión en el que cualquiera que intenta definir algo corre el riesgo de ser considerado anacrónico, desconectado de la actualidad intelectual. Para estar 'in', un semántico debe hablar de parecidos de familia, prototipos y pensamientos borrosos".

(...)

Los críticos de la noción de verdad crean primero un monigote y luego se dedican a zurrarle. La verdad no es esa luz absoluta, completa, catedralicia, perfecta, plena, eterna, que atacan. La verdad es una humilde lucha por tener opiniones cada vez mejor fundamentadas, corroboradas minuciosamente. No es nada grandioso. El interés del ser humano por la verdad no estuvo dirigido por un enloquecido, soberbio y glorioso afán de conocimiento, sino por algo más utilitario: era importante saber qué setas eran comestibles y qué setas eran venenosas, por ejemplo.

(...)

Creo que estas posturas son más erróneas que verdaderas. Y creo, además, que derivan de una mala comprensión de las relaciones entre el lenguaje y la experiencia. Lo que voy a defender es que el lenguaje nos permite ir más allá del lenguaje: a la experiencia. En segundo lugar, que nos permite ir más allá de nuestra cultura. En tercer lugar, que nos permite ir más allá de nuestro mundo privado.

JOSÉ ANTONIO MARINA, LA SELVA DEL LENGUAJE, 2002

Estius

1) Santa María del Naranco (Oviedo, estiu 2001); 2) Platja entre Cadaqués i el Cap de Creus (abril 2004); 3) Parc del Retiro de Madrid (estiu 2004); 4) El Tajo al seu pas per Aranjuez (estiu 2004); 5) Catedral de Màlaga (estiu 2006); 6) Platja de Nerja (Màlaga, 2006); by Joan Pau Inarejos i Lluís Inarejos

Mosaics

De dalt a baix: Alcázar de Sevilla, Parc Güell, A. de Sevilla, P. Güell, Alhambra de Granada, P. Güell

Thamar y Amnón

(...) Thamar estaba cantando
desnuda por la terraza.
Alrededor de sus pies,
cinco palomas heladas.



Amnón delgado y concreto,
en la torre la miraba,
llenas las ingles de espuma
y oscilaciones la barba.



Su desnudo iluminado
se tendía en la terraza
con un rumor entre dientes
de flecha recién clavada.
(...)
Amnón a las tres y media
se tendió sobre la cama.
Toda la alcoba sufría
con sus ojos llenos de alas.
(...)
Thamar entró silenciosa
en la alcoba silenciada,
color de vena y Danubio,
turbia de huellas lejanas.
(...)
Thamar, en tus pechos altos
hay dos peces que me llaman
y en las yemas de tus dedos
rumor de rosa encerrada.



Los cien caballos del rey
en el patio relinchaban.
Sol en cubos resistía
la delgadez de la parra.
(...)
¡Oh, qué gritos se sentían
por encima de las casas!
Qué espesuras de puñales
y túnicas desgarradas.
(...)
Alrededor de Thamar
gritan vírgenes gitanas
y otras recogen las gotas
de su flor martirizada.



Paños blancos enrojecen
en Ias alcobas cerradas.
Rumores de tibia aurora
pámpanos y peces cambian.



Violador enfurecido,
Amnón huye con su jaca.
Negros le dirigen flechas
en los muros y atalayas.

Y cuando los cuatro cascos
eran cuatro resonancias,
David con unas tijeras
cortó las cuerdas del arpa.

Federico García Lorca, Romancero gitano.

fotos: 1) Procesión en El Esparragal (Murcia); 2) Alcázar de Sevilla; 3 y 4) Jardines de los Alcázares de Córdoba; 5) Jardines de la Alhambra de Granada; 6) El Guadalquivir a su paso por Sevilla. Agosto 2006

El pastor alemán en Valencia

Rosario
en la Malvarrosa

ENRIC JULIANA, La Vanguardia, 8 julio 2006 7 de julio por la noche. Más de 200.000 personas se congregan en la playa de la Malvarrosa de Valencia para participar en el Rosario de las Familias en la vigilia de la visita del Papa.

Vicente Blasco Ibáñez ya no está para contarlo a sus amigos de Hollywood, pero anoche se rezó un rosario en la Playa de la Malvarrosa. La noche era opaca en Valencia: una quietud húmeda y dolorida, una espera; una premonición de tormenta. Los ora pro nobis navegaban por la orilla como sedantes barquitos de papel en busca de Joaquín Sorolla y sus luces. Virgo clemens!, rezaban los Xiquets de l’Altar de Sant Vicent, y la alabanza sonaba desafío en la playa carnal y arrocera; a manifiesto contracultural de la nueva acción católica. Los cirios, a miles, crepitaban.

Blasco Ibáñez, anticlerical impenitente, quizá habría soltado una sonora carcajada en su villa de la Malvarrosa, o se habría liado a tortas con los curas, como había hecho alguna vez de joven en las inmediaciones de la catedral de Valencia. Porque el rosario de la aurora fue suyo. Cuando alguien asegura que algo –el primer tripartito catalán, por ejemplo- “acabó peor que el rosario de la aurora”, se está refiriendo al autor de Cañas y barro y de Los cuatro jinetes del Apocalipsis, novela que en los años veinte tuvo en Estados Unidos más lectores que la Biblia. Armados con palos aserrados en las pértigas que se usan para navegar por la Albufera, el joven Blasco y sus amigos arremetían de madrugada contra la procesión de la Aurora, en nombre de Voltaire y la causa republicana. Había tumultos y alguna vez fueron presos.

Valencia es así. Es de una dialéctica radical y extreman que se hace difícil de juzgar, porque engaña. El Mercantil Valenciano (hoy diario Levante) que antaño combatía con ardor blasquista el frufrú de las sotanas, ayer regalaba a sus lectores un espléndido suplemento sobre la visita papal. En la primera página de la prensa local hay destellos de la enseña vaticana –blanca y amarilla- mientras en la sección de ofertas los numerosos anuncios de servicios sexuales desbordan todos los perímetros de la prensa española. Hay en esas páginas una reverberación hortofrutícola. Una exageración del deseo y el pecado. Valencia es así.

Valencia, como la parte sur de Italia, de la bahía de Nápoles para abajo, es templo de un catolicismo antiguo y genuino: rural, astuto, capaz de adaptarse a todo, generoso con el pecado y el exceso de lunes a sábado, pero con el confesionario bien abierto los domingos. Un catolicismo libre de cualquier brida luterana, que podría haber quedado reducido a mero folklore. Vivaz y útil, da forma a diversos tipos de vida, y así se adapta a estos nuevos tiempos líquidos. Tiempos que en Valencia transportan muchas ambiciones y generosas recalificaciones. “¡Viva el plan de acción integrada!”, cuentan que se grita en algunas bodas de Levante llegada la hora de los brindis. Y es que en las bodas valencianas de Cannán los campos de sandías y melones se transmutan en metros cuadrados edificables en primera y segunda línea de mar. “¡Viva el plan de acción integrada!”, exclaman los padrinos y no es difícil imaginar al párroco sentado en un ala de la mesa, sonriente ante la paella y el ubérrimo rendimiento de la huerta. Adiós, Voltaire; adiós, Blasco; adiós, Joan Fuster. Valencia es así.

"Ratzinger habla con la claridad
de un laico occidental"

ANDREA RICCARDI, fundador de la Comunidad de San Egidio, entrevistado por Arrigo Levi en La Vanguardia, 8 julio 2006

Entre el Papa Wojtyla y el Papa Ratzinger, ¿cambia algo en las relaciones con las otras confesiones cristianas?

No veo diferencia entre los dos papas, salvo quizá en la relación con la Iglesia ortodoxa. Para los ortodoxos rusos Wojtyla era, por encima de todo, polaco y por ello lo veían como un antagonista. Ratzinger es europeo occidental. En relación con el mundo protestante no veo diferencias. Wojtyla decía: “Con los ortodoxos estamos muy cercanos teológicamente, pero no psicológicamente; con los protestantes ocurre lo contrario”.

¿Y la relación con el judaísmo?

Tampoco en este aspecto existen grandes diferencias entre los dos. Si bien en la visión wojtyliana de los “hermanos mayores” judíos había algo del gran romanticismo polaco, algo de la memoria de la tragedia de los amigos judíos.

Pero también Ratzinger envió su saludo a los “hermanos del pueblo judío, con los que nos une un gran patrimonio espiritual común” y también las “irrevocables promesas de Dios”.

La continuidad es muy clara. Ratzinger posee una rica cultura bíblica, un gusto especial por la palabra de Dios, es un hombre que lleva la Biblia dentro, lleva la Biblia en la cabeza y el corazón. Se nota. Wojtyla era un hombre intuitivo, autodidacta, filósofo y viajero, lleno de curiosidad. Era un hombre del Evangelio. Juntos, los dos últimos papas constituyen la demostración de que el intento, que va desde Maurras hasta el nazismo, de arrancar al cristianismo de sus raíces judías, es una operación maldita que acabó en fracaso. Los dos últimos papas confirman una relación fundamental para el cristianismo. Es lo que decía Pío XI: “Nosotros somos espiritualmente semitas”.

¿Pesa más la opinión del cardenal Ratzinger o la del Papa Benedicto?

Yo no opondría al cardenal Ratzinger y al Papa Benedicto, ni al revés. Tampoco opondría al Papa Wojtyla con su sucesor. El problema es que Ratzinger habla con la claridad de un laico occidental cuando dice que nota la debilidad de un pensamiento moderno relativista, y puede parecerle más desagradable que un Wojtyla, que pensaba lo mismo pero lo decía de una manera distinta y quizá menos orgánica. Recuerde, por lo demás, que en los primeros años de su papado Wojtyla fue un personaje más bien impopular, eran muchos quienes mostraban su nostalgia por las “dudas” de Pablo VI contra las certezas graníticas del Papa polaco. Cuando se hablaba del “Papa polaco” no se indicaba la nacionalidad: se lo señalaba con el dedo como a un Papa medieval. Hemos olvidado esa parte de la historia. ¿Y luego qué ocurrió? El Papa conmovió al mundo, incluso a quienes no compartían su parecer. Más tarde, en 1989, con la caída del Muro de Berlín y el comunismo, Wojtyla ganó. En la historia de la Europa del siglo XX son muy pocos los líderes que han ganado.

El papel del pecado
en la época sin Dios

VICENTE VERDÚ, El País, 6 julio 2006

Los culpables del accidente de Valencia, los culpables del despilfarro del agua, los responsables de la destrucción del planeta, los criminales del tráfico, los infames que incendian los bosques y agrandan el agujero de ozono.

Continuamente, el suceso, por casual que parezca, debe abrir paso a una investigación en busca y captura del culpable. El accidente como accidente es ya inadmisible o inasumible. El azar por el azar no interesa al sueño racional que requiere explicar las tragedias en términos de error humano y no de fatum, a través de circunstancias combatibles y no por destinos ineluctables. De esta regla se deriva la imputación constante a uno u otro técnico, profesional médico, bebedor de cervezas, campista en el bosque, ama de casa que no separa los residuos, conductor con 200 o más caballos. La culpa opera como una emoción certera para perjudicar la felicidad y de cuyo fruto se desprende una lasitud que el poder consume como extraordinaria golosina.

EL TREMENDO ACCIDENTE de Valencia proviene de otro accidente o grupo de accidentes que podrían haber sido evitados en origen. Pero, ¿qué caracteriza al accidente sino su brusca originalidad? Podemos interpretar correctamente todo proceso tras conocer su desenlace pero el desenlace es precisamente la pieza que falta. Para llenar este vacío, tan insoportable como inútil, la sociedad productiva (y del conocimiento) recurre a los implantes de culpa.

La culpa es altamente eficaz. En la búsqueda y conocimiento de los culpables la investigación oficial cobra pleno sentido. De un lado cumple con el deber protocolario del Estado policial pero, de otro extiende sobre la población la idea maldita de que cualquier mal procede de un malvado. No habrá un Absurdo, un punto ciego sin capacidad de investigación sino que en cualquier tesitura será posible localizar al abyecto; la irresponsabilidad, la negligencia, el delito.

Así actúa la actual Dirección General de Tráfico cuando afirma: "No podemos conducir por ti". La DGT lo avisa: la culpa del siniestro será siempre tuya. No cuenta el estado de las carreteras cuyas deficiencias correlacionan directamente con los siniestros. El culpable está en ti.
Y ya no importa de qué sevicia se trate. El consumo urbano de agua en España representa apenas un 8% del consumo total mientras en la agricultura se llega a más del 80%. Ahorrar parte del agua doméstica a través de actos neuróticos como introducir un ladrillo en la cisterna, lavarse compulsivamente o cerrar el grifo a la primera no sirven para nada pero forman parte de las conminaciones culpabilizadoras del ministerio.

LOS ECOLOGISTAS Y SUS PLATAFORMAS son maestros en este arte de la culpabilización y de ellos han aprendido diversas instituciones. Para los ecologistas echar al suelo una pila constituye un gran pecado y no se diga si se lanza a un río. El cambio climático ha logrado la naturaleza de un ser herido o clamante y lo mismo cabe pensar de los polos, del río Tajo y enclaves por el estilo. Todos martirizados por gentes sin escrúpulos (especuladores aparte) y a las que se infunde reiterados sentimientos de culpabilidad. La civilización nos hizo más libres pero su anverso ha sido convertirnos en reos. Pecadores crónicos de una segunda religión. Porque la Religión, ciertamente, nunca desaparece sino que se transforma. Como los hechiceros jamás abandonan su quehacer, sólo cambian sus disfraces.

Acariciábamos la idea de que habiéndose apagado el tronar divino, la vida se aligeraba de remordimientos pero el remordimiento también se recicla y reaparece en forma de una culpabilidad convertida en la pasta básica de una dialéctica social. Una sustancia básica y altamente pegajosa que, como en el caso del accidente valenciano, se transmuta en el núcleo primordial de la noticia, en la reiterada materia de los editoriales o las tertulias y en la psicopatía de la información. Siendo, en consecuencia, olvidado el formidable dolor de las familias, el cruel embate de la muerte súbita y, con todo ello, eludido de nuevo el obligado aprendizaje de la fatalidad.